Строительство Российской империи, экспансия сопровождались активным включением территорий с внушительным мусульманским населением. Еще в эпоху Золотой Орды ислам стал официальной религией в этом государстве и фактически во многом ассоциировался с правящим классом, ислам стал видимой частью городской культуры в Золотой Орде. В то же время многие авторы отсчитывают начало имперского опыта в России со взятия Казани в 1552 году, когда Московское государство стало интегрировать в себя мощные культурные пласты, связанные с исламской цивилизацией.
Надо сказать, что отношения Российского государства с исламом складывались изначально непросто. Эта непростота была связана с поиском языка описания ислама, категориального аппарата, политики, которая бы адекватно описывала статусы мусульман в рамках Московского государства (и позднее — Российской империи). Эта сложность и неоднозначность, конечно, выливалась в тот спектр отношений и статусов, которые приписывались мусульманам и, соответственно, переживались ими самими.
Конечно, мусульмане давно были знакомы России, были стародавними соседями, но надо учитывать, что ислам демонизировался еще в средневековой христианской литературе, поэтому сложно было бы ожидать какой-то особой толерантности по отношению к населению бывшей Золотой Орды. Поэтому на первых порах, безусловно, как это подчеркивают исследователи, сразу после падения Казанского ханства мы наблюдаем скорее враждебную и прагматическую политику, связанную с насильственной христианизацией, переселениями, вынужденными эмиграциями. Тем не менее на уровне повседневности можно говорить о том, что постепенно выстраивается комплекс взаимоотношений между представителями разных конфессий в рамках одного государства.
В целом можно сказать, что собственно государственную политику в отношении мусульман в России с середины XVI века можно поместить между двух генеральных линий. Первая, радикальная, была связана так или иначе с насильственным воздействием на мусульман с целью их христианизации и русификации. Здесь мы видим целый спектр законодательных инициатив, действий со стороны государства, которые приводили к переходу мусульман из одной категории в другую и тем самым способствовали гомогенизации населения, государства. Другая линия, более прагматичная, была связана с созданием условий для интеграции мусульман в Российское государство. Иными словами, государство в определенный момент попыталось создать правила игры для мусульман, создать образ «правильного ислама», поощряемого государством, который был бы понятен русскоязычному православному человеку. Таким образом, постепенно в России выстраивалась система для ислама, который был бы интегрирован в российское общество, понятен, говорил на близком языке, буквально и дискурсивно, — можно сказать, российский ислам.
Давайте попробуем поговорить об этих генеральных линиях более подробно: что они cобой представляли на протяжении последних нескольких веков? Можно сказать, что конфронтационная линия никогда не прекращала свое существование, причем как со стороны государства, так и со стороны мусульман. Если среди условных чиновников всегда находились люди, считавшие, что мусульмане должны раствориться в русском народе, то в среде правоверных стабильно появлялись идеи о необходимости вооруженного сопротивления. Здесь мы часто вспоминаем о концепции священной войны — о джихаде. Татары-мусульмане в Поволжье, в частности, были выселены из городов, им было запрещено селиться возле рек. Слухи и акты насильственной христианизации вызывали волны миграции населения бывшего Казанского ханства на юго-восток, где люди основывали поселения, ставшие впоследствии крупными религиозными и торговыми центрами. Казань, в частности, была сожжена. Как и два века спустя Бахчисарай, столица Крымского ханства. Все золотоордынские города Поволжья были разобраны по камням, включая даже город Булгар.
Политика христианизации, в том числе по отношению к мусульманам, имела разные проявления. Если, скажем, в XVII–XVIII веках государство во многом стимулировало бывшие элиты постзолотоордынских государств к принятию христианства, для того чтобы интегрировать их затем в имперскую элиту, то позднее этот процесс был уже связан с тем, чтобы обращать в христианство более широкие слои населения. И, конечно, на практике такая политика вылилась в некоторую синкретичную культуру на горизонтальном уровне, когда, скажем, государство считало те или иные группы населения христианами, они официально носили христианские имена, но на практике продолжали совершать исламские обряды и считать себя мусульманами. Среди них продолжала бытовать арабографическая книжность.
Cо временем, конечно, такой сплав усиливался — при сохранении, скажем, национального языка, но с усилением христианского компонента. И в итоге такая политика привела к формированию целых социоконфессиональных групп. К примеру, кряшен, которые свободно говорят на родном татарском языке, являются христианами и в чьей культуре мы можем наблюдать сплав христианских и исламских обычаев. И, скажем, на кладбищах которых по-прежнему можно видеть могильные плиты с арабской графикой, а в домах — находить исламскую литературу, переписанную в XIX веке.
Время от времени в Поволжье появлялись люди, призывавшие к священной войне и реставрации исламского государства. Но все эти попытки оказывались маргинальными. За исключением, пожалуй, восстаний Батырши и Емельяна Пугачева, в которых участвовали большие массы мусульманского населения. Здесь надо сказать, что вообще теория, концепция священной войны мусульман за реставрацию каких-то мусульманских порядков в обществе часто может восприниматься как некое обоснование для борьбы за какие-то другие интересы, за улучшение социально-экономического положения, за отстаивание своих прав, лоббирование каких-то интересов на региональном уровне и так далее. То есть не всегда стоит видеть за религиозными лозунгами исключительно исламскую подоплеку, которая наделяет мусульман и ислам как идеологическую систему извечным потенциалом конфликтности и противостояния.
Такого рода историографические клише, конечно, в свое время были довольно распространены, но исследования последнего времени позволяют говорить о том, что, конечно, опыт и практики мусульман по отношению к государству и государства по отношению к исламу были многогранными и многослойными. В каком-то смысле государство пыталось классифицировать, упорядочить мусульманское население и отношения с ним; с другой стороны, мусульмане в какой-то момент научились говорить на языке, понятном государству, и эксплуатировать это знание, с тем чтобы использовать его для своих целей. И такая взаимная прагматичная позиция угадывается, прочитывается за столетия взаимоотношений между Российским государством и исламом в целом.
Наиболее ярким эпизодом исламского сопротивления на Кавказе, в отличие, скажем, от Поволжья, является строительство исламского государства и война с Российской империей, длившаяся с 1830-х по 1850-е годы. Для горских обществ это была одновременно борьба за доминирование шариатских порядков в обществе и противостояние продвигающейся российской армии. Среди лидеров этой борьбы наиболее известным является имам Шамиль — своего рода символ исламского сопротивления на Кавказе, к образу которого неоднократно обращались повстанцы более поздних времен.
Надо сказать, что у имперских чиновников ислам быстро формировал фобии, в первую очередь вооруженного сопротивления. В высоких кабинетах появлялись теории о мюридизме, таинственных орденах суфиев, готовых поднять население на борьбу с неверными. Мюриды — это ученики суфийских шейхов, которые, согласно распространенным представлениям, полностью подчинялись, духовно и телесно, своим наставникам. Такое представление связывалось в том числе с политической и военной составляющей. Исламское сопротивление и в целом сопротивление на Кавказе в глазах военной верхушки рассматривалось как армия фанатичных мусульман-мюридов, которые беспрекословно подчиняются слову своих мистиков-наставников. Такая романтическая идея о том, что политическое сопротивление имперской экспансии напрямую связано не просто с исламской идеологией, но и с конфликтным, боевым характером суфийских организаций, конечно, имеет очень мало общего с той сложной палитрой идеологических настроений и позиций, которые существовали в среде мусульман в течение XIX века в разных регионах.
Можно сказать, что этот пример с опасениями и фобиями вокруг мюридизма на Кавказе — хороший образец для несостыковок и параллельного существования, с одной стороны, системы имперской классификации мусульман, когда чиновники сами вырабатывали какие-то категории, названия для описания мусульман, отчасти опираясь на те дискурсы и представления, которые существовали в среде мусульман. Но в основном, конечно, это были кабинетные теории. С другой стороны, мы наблюдаем широкую палитру и разнообразие идеологических направлений, толков, социальных связей, групп, которые имели место в среде мусульман в разных регионах Российской империи. И вот эта сложность, обуславливающаяся этнической пестротой, языковым разнообразием, во многом еще не оценена исследователями. Можно сказать, что в целом в регионах России в основном исповедуют ислам суннитского толка. И очень часто подчеркивается, что мусульмане были приверженцами того или иного суфийского братства, которое, с одной стороны, имело целью путь духовного самосовершенствования для конкретных мусульман, а с другой — являло собой некую форму социальной организации. Но на практике мы видим, что в XIX веке, в частности, существовало многообразие идентичностей и форм самоописания, к которым прибегали мусульмане в разных ситуациях.
Так вот, возвращаясь к изначальному посылу, имперская администрация и имперская наука пытались выстроить из этого очевидного этнографического многообразия религиозных представлений и позиций некоторые классификации и группы, которые были бы понятны для управления. Очень много нюансов, оттенков и каких-то конкретных практик взаимоотношений при таком подходе, конечно, терялись. И если мы обращаемся только к имперскому архиву, только к тем донесениям и служебным запискам, которые циркулировали в государственном аппарате, то мы рискуем увидеть только одну сторону истории, которая во многом пронизана страхами об исламе.
В той же линии сопротивления и обоюдного недоверия между империей и мусульманами находится практика массового переселения мусульман из мест традиционного проживания главным образом в Османскую империю и, реже, в Среднюю Азию. Здесь мы имеем дело с традиционным концептом исламского дискурса — хиджрой (буквально — «переселение»), которое отсылает нас к переезду общины пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Как раз та самая дата, от которой отчисляется исламский календарь. Цель такого переезда как раз и заключалась в том, что мусульманская община ищет место, где можно было бы исповедовать религию, исходя из так называемого места войны в земли ислама. К этому дискурсивному приему прибегали многие поколения мусульман в последующей истории в разных уголках исламского мира, в том числе и в России, когда по разным причинам мусульмане решали, что нужно бросать места своего проживания и перемещаться в идеальное исламское государство, где якобы им было проще исповедовать религию.
Опять же можно видеть за такого рода объяснениями только религиозную риторику; в то же время здесь же можно видеть какие-то конкретные условия, в которых оказывались те или иные переселенцы. Кто-то действительно боялся насильственной христианизации; для кого-то переселение становилось результатом фрустрации и невозможности реализации тех проектов, которые у них были в условиях существования Российской империи. Так или иначе, факт остается фактом: за пару столетий из Крыма, с Северного Кавказа, с Поволжья и из Сибири переехало несколько миллионов мусульман. Большинство из них объясняло свои действия сохранением или спасением религии предков на землях ислама.
Насильственная христианизация, сожжение золотоордынских городов, насильственное переселение формировали негативный опыт для российских мусульман. Тем не менее со временем империя осознала необходимость в структурах и рамках, в которые можно было бы поместить ислам, с тем чтобы он был понятен и удобен для управления. Так, в 1788 году было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, по сути что-то вроде церковной организации для ислама. Этот офис возглавлял муфтий, фактически главный чиновник ислама в империи. При нем было несколько кадиев, мусульманских судей, которые были призваны разбирать частно-правовые дела мусульман и петиции. Позже им же доверили ведение мусульманских метрических книг, а также экзаменирование мулл. Из этого набора функций и обязанностей можно видеть, что государство пыталось выстроить некую иерархическую структуру, понятную по задачам и внутренней структуре имперским управленцам. Даже такой жанр, как мусульманские метрические книги, — это очевидное заимствование из христианской практики, в которой существуют понятия прихода, духовенства и регистрации, тех циклов, которые происходят среди верующих. Эта система была перенесена на исламскую, и надо сказать, что со временем она была адаптирована мусульманами и в какой-то момент даже сами мусульмане стали ее защищать.
Несмотря на то что среди мусульман муфтият вызвал отчасти недоверие, недоумение, со временем, ближе к началу XX века, мусульмане постепенно стали признавать его в качестве репрезентативного органа мусульман, особенно когда его возглавили люди с безусловной репутацией богословов, такие как Галимджан Баруди или Риза Фахретдинов. Надо сказать, что в литературе мусульман России есть мотив недоверия ассоциации муфтията и вообще любых духовных лиц, которые осознанно шли на сотрудничество с имперской администрацией. Они считались теми, кто поступился своими принципами и стал частью государственного аппарата. С другой стороны, такая прослойка людей, такие институты, безусловно, служили медиатором между мусульманскими общинами, разбросанными по всей стране, и органами государственного управления. И время показало, что в определенный исторический момент система муфтиятов оказалась продуктивной, особенно в плане выработки языка взаимоотношений между мусульманами в целом и имперской политикой.
Поворот государства к администрированию ислама совпал с расцветом исламской культуры в Российской империи. За XVIII — начало XX века в Центральной России, в Дагестане и в Западной Сибири было создано огромное количество сочинений по всем областям исламских наук на арабском, татарском и персидском языках. Тысячи ученых получили образование не только в известных центрах учености в Средней Азии (в первую очередь в Бухаре, в Османской империи, включая такие центры транснациональных связей в исламском мире, как Медина, Мекка, Стамбул), но также и в Индии, и в небольших сельских медресе, привлекавших многочисленных студентов со всей страны.
Это очень интересный феномен: после присоединения постзолотоордынских государств, их интеграции в Российскую империю ислам в городской среде на какое-то время практически перестал существовать. Эта высокая исламская культура продолжала жить в небольших сельских поселениях, и именно в них мы зачастую наблюдаем ее необычайный рост и расцвет. Конечно, он был связан с союзом образованной исламской среды и исламского бизнеса, теми людьми, которые смогли сколотить состояние на торговле, в том числе используя протекционистскую политику империи в продвижении на Восток, на рынки, связанные, например, с торговлей чаем. Затем эти капиталы конвертировались в строительство исламской инфраструктуры, будь то образовательные центры, стипендии для учеников, преподавателей, производство исламской литературы и так далее.
Фактически за два столетия в Российской империи появилась целая сеть крупных исламских центров, которые воспитывали целые поколения богословов и просто хорошо образованных людей. Интересно, что литература и тексты, которые производились в этой среде, находились в тесном диалоге, были тесно интегрированы в литературу и в интеллектуальные тренды, существовавшие в то же время в исламском мире. Такого рода деятельность поддерживалась постоянными разъездами, миграцией, совершением хаджа (ежегодного паломничества в Мекку), возможностью обучения в ближневосточных центрах, приездами зарубежных преподавателей. Всё вместе это создавало транснациональную, трансрегиональную атмосферу взаимоотношений. И тот факт, что большинство дискуссий и циркулирование знания происходили на арабском, на персидском, на тюркских языках, делал ислам в России частью более широкого исламского мира.
На уровне повседневного взаимодействия, конечно, эти две генеральные линии — сопротивления и интеграции — трансформировались в различные формы ежедневного взаимодействия, ставшего результатом взаимных усилий, а не репрессий и реакций. Из личных писем мусульман мы узнаем, что миссионер Малов ходил пить чай к своему идеологическому оппоненту Захиру Бигиеву. Мусульмане активно участвуют в городской жизни, в слободах, интегрируются в более широкое общество, используют русский язык, печатают литературу на исламских языках — все это в комплексе показывает, что ислам в Российской империи становился частью общества, не являлся каким-то привнесенным извне недавним явлением. И, безусловно, к этому фактору очень часто апеллировали сами мусульмане в своих петициях, в написании истории своих деревень, своего рода: они подчеркивали тот факт, что еще до создания империи, еще до падения ханств на территории, которая позднее стала Российской империей, здесь жили мусульмане, что они были тесно связаны с центрами исламской цивилизации. Этот дискурс, безусловно, артикулировался самими носителями исламской культуры и осознавался как значимый.
После революции 1905 года группе мусульман удалось стать депутатами Государственной думы. Это был очень важный опыт, трансформировавшийся затем в политическую активность в эпоху Гражданской войны и раннесоветское время, когда ряд образованных мусульман предложил свое видение политического устройства новой России. Надо сказать, что 1917 год как рубеж эпох был очень важен для мусульман в России. Мы видим, что в публичных обращениях, в проповедях мусульмане очень часто называют революцию татарским словом хуррият — «свобода». Фактически это слово заменило термин «революция» и несло с собой такой антиколониальный пафос, пафос освобождения от колониальной зависимости и появления возможности для строительства нового общества, для реализации того потенциала, который был заложен внутри исламских общин, для более тесного диалога мусульман с немусульманским обществом и выходом развития исламской культуры на новый уровень.
Время русской революции и последовавшей затем Гражданской войны является во многом временем поиска новых возможностей и альтернативных сценариев, которые отчасти разрабатывались самими мусульманами, отчасти лидеры мусульман попадали под влияние чужих политических, религиозных и более широких социальных сценариев. Но, так или иначе, мусульмане осознавали тот факт, что это важный исторический рубеж и точка бифуркации, в которой они могли реализовать какие-то свои мечты.
На уровне улицы, ежедневного взаимодействия между мусульманами и другими членами российского общества складывались практики, позволяющие постепенно выстраивать площадку, где все друг друга понимали и в буквальном смысле говорили на одном языке. И здесь есть целый спектр таких взаимоотношений и идей, которые заслуживают того, чтобы их отдельно изучать и говорить о них отдельно. С одной стороны, безусловно, во многих местах соседского проживания мусульман и других народов появлялся язык (или языки) такого межнационального общения. Скажем, в Поволжье таким языком для многих народов был тюрки, или татарский язык. До XX века и русское население в этих местах могло изъясняться на языке мусульман.
Хорошо известно, что в русский язык проникло довольно большое количество тюркизмов из тех слов, которые были в ходу у мусульманского населения. Точно так же мы наблюдаем постепенную если не русификацию так называемых исламских языков, то проникновение тех или иных понятий и даже бытовых слов в жанры исламской литературы, не говоря о том, что в повседневной коммуникации, в обмене письмами между родственниками мусульмане могли использовать какие-то слова из русского языка. Скажем, есть одно письмо начала XX века, в котором сын муллы называет своего отца русским словом «батюшка», что тоже говорит о сближении мусульман с российским обществом даже при общении друг с другом.
Другой интересный аспект такого поиска общих площадок — это феномен общих святых мест и что-то вроде конкуренции разных конфессий в одних и тех же местах поклонения, когда, скажем, какие-то священные родники, священные березы и другие объекты становятся местами поклонения для язычников, мусульман и христиан по одним и тем же причинам. Например, городище Биляр в Поволжье, которое привлекает паломников разных конфессий. У них могут быть разные объяснения, почему это место сакрально, иногда эти объяснения могут пересекаться, но такая сакральность становится общим местом для представителей разных конфессий в этом регионе. Особенно это характерно для центральной части России. И до сих пор, когда люди приходят совершать разные обряды на одно и то же место и по-разному, может быть, это называют, они так или иначе оперируют в одной сакральной географии. И это не может не оставлять своего следа в том, как люди представляют себе такую культурную географию и как они видят своих соседей.
Такое культурное взаимодействие между разными представителями конфессиональных, религиозных, этнических групп особенно заметно в городском контексте, будь то обращение к медицинским сотрудникам, будь то нюансы, связанные с межнациональными браками, будь то работа в тех местах, где мусульмане не преобладают. В таких ситуациях, безусловно, мусульмане вынуждены были более интенсивно изучать язык, выглядеть иначе и встраиваться в более широкие контексты. В городе включается совершенно другая прагматика, которая смешивает людей с разным бэкграундом и заставляет их действовать сообща, подчиняясь логике, не сводящейся к догмам той или иной конфессии.
Вопрос о взаимодействии, о каждодневном поиске общего языка, конечно, связан и с правовым статусом мусульман в Российской империи. Надо сказать, что мусульмане, как и другие группы населения, оказывались в треугольнике из нескольких взаимосвязанных правовых систем, то есть в ситуации правового плюрализма. С одной стороны, это нормы шариата, нормы писаного мусульманского права. С другой стороны, существует такое понятие, как народная традиция и какие-то традиционные порядки, принятые в обществе, нерегламентированные или выходящие за пределы регламентации исламского права, так называемые урф и адат, традиционное право. И, наконец, третий фактор — это российское законодательство, которое могло конкурировать либо активно противостоять влиянию шариата и традиционного права, но тем не менее мусульмане каким-то образом выстраивали свою повседневную жизнь в этом правовом треугольнике. И зачастую те или иные решения или практики, которые существовали у мусульман (тот факт, что у мусульман принято иметь много жен, или, скажем, то, как должны были выглядеть мечети) исходили из компромиссов, которых удавалось достичь. В определенный момент российское законодательство напрямую вмешивалось и в какие-то шаблоны исламской архитектуры. И фактически к XX веку мы имеем некий идеальный тип мечети, который был разработан для средней полосы России, — такой мечети, которая была очень похожа внешне на приходскую церковь.
В целом совокупность реальной жизни в обстановке правового плюрализма и поисков решений в каждодневной прагматике, во взаимодействии с представителями других конфессий — вот что определяло образ российских мусульман и их самосознание, самосознание причастности, сопричастности мусульман к строительству Российского государства. Это еще один мотив, который постоянно присутствует в обращениях мусульман и в их самоописании, особенно когда мусульмане апеллировали к своему опыту службы в армии. Дискурсивно мусульмане использовали этот опыт для того, чтобы отстаивать свои интересы и говорить о том, что ислам в Российской империи является легитимной частью общества и мусульмане имеют свое право в этой стране. В каком-то смысле даже артикулируется идея о родине — что Россия является мусульманской родиной для этих людей. Хотя, конечно, были разные точки зрения и разные интерпретации того, что такое родина для мусульман, но тем не менее к XX веку мы видим постепенное строительство собственной идентичности как идентичности российских мусульман в центральных районах Российской империи и на ее окраинах.
Примерно со второй половины XIX века национализм, артикуляция понятия «нация» становится важным фактором в исламской среде, главным образом в Центральной России. Шигабутдин Марджани пишет первую национальную историю. Начинает артикулироваться понятие нации — миллят — как сообщества людей, объединенных одной религией и одним языком и примерно одной территорией проживания. Но интересно, как эти концепции нации сопрягались, конкурировали, находились, может быть, на разных, параллельных дискурсивных площадках с другими формами идентичности. Скажем, легенды об исламизации региона формировали мощную местную идентичность, которая противопоставляла местных мусульман и мусульман из других регионов. Скажем, в Поволжье, в Урало-Поволжье в XIX веке была мощная идентичность вокруг священного города Булгар и священных захоронений, связанных с приходом ислама в этот регион. В Сибири мы наблюдаем такую же ситуацию, когда захоронения святых подвижников ислама становятся частью сакральной топографии ислама в этом регионе.
И этот дискурс о ненациональной, конфессиональной групповости, привязанной к географии, становится параллельным самоопределением, которое не всегда может быть каким-то образом приведено в соответствие с национальными идентичностями. Скажем, в той же Сибири всегда были очень прочные связи между местным населением и Среднеазиатским регионом, с Узбекистаном и Таджикистаном. Эти связи развивались на протяжении столетий; в каком-то смысле даже можно сказать, что такого рода трансрегиональные взаимоотношения были здесь прочнее, чем между Сибирью и Поволжьем. И такая постановка вопроса позволяет нам видеть сложности в том, как мусульмане себя определяли, как в реальности выстраивались контакты и какие связи оказывались прочными, а какие — слабыми в исторической динамике.
Иными словами, при обсуждении национального и религиозного здесь важно держать в уме то, что для самих акторов на исламском пространстве эти понятия не были застывшими категориями и они чувствовали себя вправе творчески подходить к их концептуализации и реализации в своей жизни.